Главная Колодец и скважина

Любомудров николай иванович. «Утилитаризм и плебейство — вот основы преобразования Полное собрание творений

Термин «философская поэзия» неустойчив ло своему значению и, взятый сам по себе, вне исторического контекста, в достаточной мере условен. В разпые времена разные люди вкладывали в пего далеко пе одинаковый смысл. Философские произведения по понятиям одних могли казаться другим отпюдь не философскими - и наоборот. И все-таки термин этот в плане историко-литературном имеет право па существование. Во всяком случае, для русской литературы второй четверти XIX в. понятие «философская поэзия» было живьш и актуальным и в большой степени определяло особенности поэтического развития той эпохи. Ведь философское направление и философские тенденции в поэзии второй четзерти XIX в. нашли отражение - в разной стеттепи - ив творчестве Пушкина, и в творчестве Баратынского и Тютчева, и в литературной деятельности поэтов-любомудров.
3
1*
Со второй половины 20-х годов XIX в. в русской поэзии замечается отчетливое стремление к философским формам и - още больше - к философскому содержанию. Такое стремление пе было абсолютно новым. Философские произведения создавались в русской литературе и до 20-х годов, и раньше XIX в. Новыми и весьма характерными для интересующего нас исторического периода были интенсивность этого стремления, относительно широкая его распространенность и теоретическая его осознанность. Философская поэзия, начиная с 20-х годов, для ряда поэтов и некоторых поэтических группировок стала литературным зпамепем и литературной программой. Это обусловило характер многих поэтических замыслов того времени, их особенное содержание, а также то, как, под каким углом зрения поэтические произведения воспринимались читателями.

Большая заслуга в постановке вопроса о русской философской поэзии, о необходимости объединения поэзии с философией принадлежит группе поэтов, которая вошла в историю литературы под именем поэтов-любомудров. «Группа любомудров, - писал В. Н. Орлов, - выделила трех поэтов - Дмитрия Владимировича Веневитинова (1805-1827), Степана Петровича Шевырева (1806-1864) и Алексея Степановича Хомякова (1804-1860). Творчество их (имея в виду деятельность Шевырева и Хомякова лишь в двадцатые-тридпатые годы) представляет собой первый на русской литературной почве опыт создания теоретически осознанной философской поэзии, то есть поэзии, проникнутой мыслью на основе единого и целостного фи- лософско-эстетического мировоззрения»
Д. В. Веневитинов, признанный идеолог любомудров, так обосновывал выдвинутое любомудрами требование объединения поэзии с философией: «Первое чувство никогда не творит и не может творить, потому что оно всегда представляет согласие. Чувство только порождает мысль, которая развивается в борьбе и тогда уже, снова обратившись в чувство, является в произведении. И потому истинные поэты всех народов, всех веков были глубокими мыслителями, были философами и, так сказать, венцом просвещения.. .» .
Идея о глубоком родстве всякой подлинной поэзии с философией - одна из излюбленных и основополагающих и для Веневитинова, и для других любомудров. Опа лежала в основе их общей эстетической концепции и определяла преимущественную тематику и содержание их поэтических опытов.
Течение общественной мысли, которое представляла группа любомудров, не было обособленным от общего развития русской мысли. Оно обусловлено было причинами общего значения: стремлением значительной части русской интеллигенции к основательному знанию, к просвещению, которое покоилось бы на твердых и при этом самых современных, новейших философских основах. Как заметил Ю. Манн, «любомудрие было одним из первых (проявившихся еще до декабрьской трагедии) симптомов перемены настроений и взглядов в русском обществе, одной из ранних форм широкого философского движения 20-40-х годов» 3.
В известном, ограниченном смысле литературным исканиям любомудров близки были литературно-эстетические устремления некоторых литераторов-декабристов. Так, о поэзии высокого философского содержания, как о желанном будущем для русской литературы, писал в «Полярпой звезде» А. Бестужев. О том же много писал В. Кюхельбекер, издававший в 1824-1825 гг. вместе с любомудром В. Одоевским альманах философского направления «Мнемозина». Интересно, что биограф любомудра Александра Ивановича Кошелева особо отмечал близость литературных и эстетических взглядов Кюхельбекера и любомудров: «... критические взгляды Кюхельбекера можно признать за те убеждения, которые более или менее были ходячими между молодежью, к которой принадлежал Александр Иванович...» 4.
Уже после того, как любомудрами была обнародована программа философской поэзии, в конце 20-х и в 30-е годы, Е. Баратынским были созданы несравненные по глубине мысли и по художественности образцы русской философской лирики. То, что достижения любомудров не идут в сравнение с поэтическими достижениями Е. Баратынского, никак не отменяет параллельности их литературных устремлений и известной общности целей. Как писала Е. Н. Купреянова, «сами по себе философские интересы любомудров, увлекавшихся немецкой идеалистической философией, и прежде всего натурфилософией Шеллинга, были чужды Баратынскому, воспитанному на французской рационалистической культуре. Но выдвинутая любомудрами собственно эстетическая программа философской поэзии до известной степепи отвечала его творческим устремлениям» 5.
В начале 30-х годов - и это тоже весьма показательно - юный Лермонтов создает циклы стихов, осно-
8 10. Манн. Русская философская эстетика. М., «Искусство», 1939, стр. 7-8.
4 Биография Александра Ивановича Кошелева, т. 1, кн. II. М., 1889, стр. 24. О близости Кюхельбекера к любомудрам см. также в кн.: II. Котляревский. Старинные портреты. СПб., 1907, стр. 91.
Б Е. II. Купреянова. Е. А. Баратынский - В кн.: Е. А. Баратынский. Полн. собр. стихотв. Л., 1957, стр. 29.
ванных на строгой и стройной поэтико-философской концепции. При этом в некоторых своих стихотворениях этих лет («Русская мелодия», «Элегия», «Молитва» и др.) Лермонтов прямо перекликается с любомудрами6.
Наконец, Пушкин во второй половине 20-х и в 30-е годы (нам еще предстоит говорить об этом основательно и подробно) не остается безразличным к тем философским исканиям в русской поэзии, о которых больше других и одними из первых декларировали любомудры.
Таким образом, литературно-философская программа и устремления любомудров в своей основе относятся к явлениям не исключительным, а типологическим. Они отвечали духу времени, они выражали существенные тенденции общего литературного развития в России. И это в конечном счете и определяет подлинное историческое значение любомудров.
Свое наименование любомудры получили от названия философского кружка, к которому они принадлежали, - «общество любомудрия». Общество это возникло в 1823 г. Помимо Веневитинова, Шевырева и Хомякова в него входили (или были к нему близки) также В. Ф. Одоевский, братья И. В. и П. В. Киреевские, А. И. Кошелев, В. П. Титов, Н. А. Мельгунов и некоторые другие представители московской литературной молодежи.
По существу объединение московских литераторов, названных «любомудрами», в тесный круг единомышленников для большинства из них началось до возникновения философского кружка - еще в ранней молодости. Воспитапники Московского университетского пансиона, студенты Московского университета, принадлежавшие к культурной элите московского общества, они очень скоро сблизились и сдружились между собой па почве общих философских, паучных и литературных увлечений.
А. И. Кошелев, оставивший после себя весьма цепные воспоминания об этом времени, писал: «В это время, т. о. в 1820-1822 гг., познакомился я с некоторыми сверстниками, которых дружба или приязнь благодетельно подействовали на мою жизнь. Первое мое знакомство было с И. В. Киреевским... Меня особенно интересовали зпа- ния политические, а Киреевского - изящная словесность
6 См. об этом: Б. М. Эйхенбаум. Литературная позиция Лермонтова. - В кн.: Б. М. Эйхенбаум. Статьи о Лермонтове. М.-JL, Изд-во АН СССР, 1961, стр. 47-62.
и эстетика, но оба мы чувствовали потребность в философии. .. Другое мое знакомство, превратившееся в дружбу, было с кн. В. Ф. Одоевским. С ним мы скоро заговорили о немецкой философии, с которою его познакомили возвратившиеся из-за границы профессор М. Г. Павлов и И. И. Давыдов... Кроме того, в это время я сошелся с В. П. Титовым, С. П. Шевыревым и Н. А. Мельгуно- вым...» .
Круг будущих любомудров постепенно все расширялся - и вместе с тем становился все более тесным. Со временем, в 1822-1823 гг., он оформился, так сказать, и организационно. Вначале в литературном кружке, названном по имени его вдохновителя, писателя и известного переводчика С. Е. Раича. Затем в кружке философском, в обществе любомудров.
О характере занятий в кружке любомудров А. И. Ко- шелев писал: «Тут господствовала немецкая философия, т. е. Кант, Фихте, Шеллинг, Окен, Гёррес и др. Тут мы иногда читали наши философские сочинения; по всего чаще и по большей части беседовали о прочтеппых пами творениях немецких любомудров. Начала, па которых должны быть основаны всякие человеческие знания, составляли преимущественный предмет наших бесед; христианское учение казалось нам пригодным только для народных масс, а не для нас, любомудров. Мы особепно высоко ценили Спинозу, п его творения мы считали много выше Евангелия и других священных писаний. Мы собирались у кн. Одоевского... Он председательствовал, а Д. В. Веневитипов всего более говорил и своими речами часто приводил нас в восторг. Эти беседы продолжались до 14 декабря 1825 г., когда мы сочли необходимым их прекратить, как потому, что не хотели навлечь па себя подозрение полиции, так п потому, что политические события сосредоточивали па себе все паше впимаппе...» .
Восстание декабристов для любомудров во многом оказалось решающим. Прояснить общественную позицию любомудров, как она выглядела в 20-е годы, помогут пам отношения любомудров к декабристам.
Многочисленные факты и исторические документы свидетельствуют о том, что любомудры в большинство своем сочувствовали декабристам и были близки им, хотя и не политическими взглядами, но общим духом независимости и свободомыслия. Показательно, что официальные власти подозревали больше, чем было и могло быть па самом деле. Они видели в любомудрах потенциальных «бунтовщиков». В архиве министерства иностранных дел, где в это время служили многие любомудры, обряд присяги новому царю происходил с соблюдением чрезвычайных мер безопасности: «По распоряжению свыше военный караул при архиве был утроен и солдаты спабжепы патронами. Командовал не унтер-офицер, а целый майор. Воображали, кажется, что архивные юноши произведут подражание петербургскому возмущению» .
Всех любомудров живо волновала судьба декабристов после пеудачи восстания. А. И. Кошелев свидетельствует: «Этих дней, или, вернее сказать, этих месяцев (ибо такое положение продолжалось до назначения верховного суда, т. е., кажется, до апреля), кто их пережил, тот, конечно, никогда не забудет. Мы, молодежь, менее страдали, чем волновались, и даже почти желали быть взятыми и тем стяжать и известность, и мученический венец...».
Когда же был объявлен приговор декабристам, любомудры ощутили не только глубокую скорбь, по и ужас: «Описать или словами передать ужас и уныние, которые овладели всеми - нет возможности: словно каждый лишился своего отца или брата...» п.
Конечно, не следует преувеличивать как оппозиционности любомудров, так и их близости к декабристам. Многое в их поведении и речах носило следы книжного влияния, многое шло не от убеждения, а от нравственного и эстетического сочувствия. Это были люди по кругу своему и по культуре близкие декабристам, но другого поко- лепия и другого «призыва». Они познакомились с декабристами незадолго до того, как те предстали перед историей в ореоле мученичества. Именно это последнее обстоятельство произвело на любомудров самое сильное впечатление и оказало наибольшее воздействие. Они сочувствовали не столько взглядам декабристов, сколько им самим. Их отношение к декабристам носило заметно романтиче- ский характер. Но сочувствовали они все-таки декабристам, а не правительству.
Легко заметить, что эта характеристика общественной позиции любомудров дапа в самом общем плане - так сказать, суммарпо. В действительности любомудры отнюдь не были все на одно лицо. Применительно к каждому из любомудров в отдельности эта суммарная характеристика требует уточпений.
Среди поэтов-любомудров - а они, естественно, нас интересуют в первую очередь - ближе других к декабристам по своим взглядам был Веневитинов. А. И. Герцен писал о нем, как о юноше, «полном мечтаний и идей 1825 года» . Незадолго до восстания декабристов Веневитинов высказывал мысль (его поддерживали в этом И. Киреевский, Рожалии и Кошелев) о необходимости «произвести в России перемену в образе правления» . После неудачи восстания в Петербурге вместе с И. Киреевским и Кошелевым он занимается фехтованием и верховой ездой «в ожидании торжества заговора в южной (второй) армии и в надежде примкнуть к мятежникам в их предполагаемом победоносном шествии через Москву па Петербург» .
Существует версия о принадлежности Веиевитпнова к одному из тайных обществ. В записках П. Н. Лаврентьевой, отрывки из которых опубликованы в собрании сочинений Веневитинова 1934 г., говорится: «Я знала еще со слов Аппепкова, что Веневитинов принят в общество, что он вполне разделяет их благородпые взгляды...».
Вряд ли можно доверять этому свидетельству. Но дело ведь не только в его основательности или неосновательности. Сама возможность появления такой версии в достаточной мере показательна. Она доказывает если не прямым, то косвенным образом типологическую близость Be- певитипова декабристам.
Позиция А. С. Хомякова в 20-е годы была хотя и более умеренной, нежели позиция Веневитинова, но вместо с тем в достаточной степени независимой и свободолюбивой. Во время событий 14 декабря Хомяков находился за границей. Однако перед отъездом за границу он сотрудничал с Рылеевым и Бестужевым в альманахе «Полярная звезда» и, находясь в Петербурге, часто посещал собрания Рылеева. На этих собраниях, верный своим умеренно-консервативным взглядам, он доказывал несправедливость «военной революции» 16. С пим спорили - и ему доверяли. Доверяли его личпой и политической честности, уважали за дух независимости и внутреннее свободолюбие. Последнее проявлялось, в частности, в его резко отрицательном отношепии к крепостному праву - в этом он был с декабристами прямым единомышленником. Позднее, в «Записках о всемирной истории», Хомяков так выразит сущность своего взгляда на порабощение народа - взгляда, которому он никогда не изменял: «Народ порабощенный впитывает в себя много злых начал: душа падает под тяжестью оков, связывающих тело, и не может уже развивать мысли истинно человеческой. Но господство - еще худший наставник, чем рабство, и глубокий разврат победителей мстит за несчастье побежденных» 17.
В 20-е годы даже С. П. Шевырев, о котором до сих пор в литературоведческой науке (и не без оснований) существует немало предубеждений, придерживался достаточно прогрессивных взглядов. В эти годы он еще не был тем ретроградом и реакционером, каким он стал позднее, в 40-е и 50-е годы. В общественных и научных воззрениях Шевырева 20-х и начала 30-х годов заметен некоторый эстетический уклон, преобладание эстетических интересов. Проблемы эстетические для него почти всегда оказываются на первом плане, хотя только эстетическим Шевырев в это время не ограничивается. Очень часто мысли о необходимости эстетического образования народа приводят Шевырева с логической неизбежностью к идеям народпой свободы.
Мысль о необходимости свободы для парода постоянпо занимает Шевырева, это для него «больная» мысль. 16 июня 1830 г. он записывает в дневлике: «... русский
ив См.: В. 3. Завитневич. Алексей Степанович Хомяков, т. I, кн. 1.
Киев, 1902, стр. 93-95. 117 А. С. Хомяков. Поли. собр. соч., изд. 2-е, т. 3. М., 1882, стр. 130.

мужик - раб, а раб не знает наслаждения изящным. Изящное вкушается душою свободною» .
Интересно, что даже те черты воззрений Шевырева, которые позднее у него развились в славянофильство официального толка, в 20-е годы выглядят, как проявление просвещенного и гуманного патриотизма. Он записывает в дневнике: «Надо бы русских воспитывать в духо терпимости ко всему иноземному и в жаркой любви к отечественному. Кто соединит терпимость чужого с любовью к своему -тот истинно русский... Истина, добродетель, изящество должны быть для всякого человека, а следовательно, и для русского, выше его собственного эгоизма» . «Будем любить свое, - пишет он далее, -* полагая его в истине, изяществе и добродетели, и будем беспристрастны к чужому. Русский да будет человеком по
преимуществу, человеком с сознанием...». * * *
Общество любомудров номинально прекратило свое существование сразу же после 14 декабря 1825 г. «Живо помню, - писал А. И. Кошелев, - как после этого несчастного числа кн. Одоевский нас созвал и с особенного торжественностью предал огню в своем камине и устав, и протоколы нашего общества любомудрия» .
Однако декабрьские события положили конец лишь формальному существованию философского кружка, но они отнюдь не привели к распадению литературной общности и ослаблению дружеских связей. Напротив, эти связи внутренне еще более укрепились. «Кружок любомудров, - отмечает В. Н. Орлов, - не будучи оформленным организационно, продолжал свое существование именно как единая и сплочепная группа вплоть до конца тридцатых годов» 22.

По сути дела, то, что объединяло любомудров в их обществе, те литературные и философские задачи, которые они перед собою ставили, после декабрьского восстания не только не потеряли своего смысла и значения, но и обрели новый и живой интерес. Трагическая неудача, постигшая благороднейших людей России на Сенатской площади, заставила немало честпых и мыслящих людей уйти в своеобразное «духовное подполье», уединиться в мире поэзии и философской мысли. Литературные и философские цели любомудров, таким образом, находят сугубое оправдание в условиях последекабрьской реакции. Как это ни звучит парадоксально, любомудры начинают свое подлинное историческое бытие не тогда, когда возникло общество, носившее это имя, но с тех пор, когда оно перестало существовать.
Наиболее активно и широко в период после декабря литературная деятельность любомудров развернулась в издаваемом ими журнале «Московский вестник». Он начал выходить в 1827 г. Первоначально в его издании принимал участие и А. С. Пушкин.
Предыстория журнала «Московский вестник» такова. Осенью 1826 г. Пушкин приезжает из Михайловского в Москву. «Москва приняла его с восторгом. Везде его носили на руках...», -вспоминал впоследствии Шевырев.. Здесь, в Москве, сначала у П. А. Вяземского, а затем в доме Веневитиновых Пушкин читает своего «Бориса Годунова». На чтении у Веневитинова присутствовали братья Киреевские, Хомяков, Шевырев, Рожалип, Погодин. Погодин писал об этом чтении: «Кончилось чтение. Мы смотрели друг на друга долго и потом бросились к Пушкину. Начались объятия, поднялся шум, раздался смех, полились слезы, поздравления. „Эван, эвое, дайте чаши!" Явилось шампанское, и Пушкин одушевился, видя такое свое действие на избранную молодежь. Ему было приятпо наше внимание...» .
Так на вечере у Веневитиповых состоялось первое знакомство Пушкина с молодыми московскими литераторами-любомудрами. Видимо, там же и тогда же Пушкип узнал о намерении любомудров издавать свой журнал, приветствовал это намерение, обещал сотрудничество п помощь, а спустя несколько дней, познакомившись с планом издания, дал журналу прямое благословение. С Пушкиным заключается формальный договор о принципах сотрудничества. В декабре 1826 г. в доме Хомякова, в присутствии Мицкевича и Баратынского, было торжественно отпраздновапо основание нового журнала.
Согласие и союз Пушкина и любомудров в деле совместного издания журнала, хотя и оказались не слишком долговечными и прочными, не были, тем пе менее, случайными и имели за собой серьезные предпосылки. Несомненно, что Пушкин относился к любомудрам с сочувственным интересом и вниманием. Как отметил Д. Д. Благой, «веневитиновский кружок в первые два-три подекабрьских года был единственным литературно-дружеским объединением, отличавшимся вольнолюбивым духом и тем самым продолжавшим в какой-то мере идейные традиции декабристов. Неудивительно, что па первых порах имоппо в этом кружке Пушкин обрел, как ему представлялось, паиболее близкую себе среду» .
В ту пору, когда был задуман и пачал издаваться «Московский вестник», Пушкипа не могла пе привлекать в любомудрах их открытая и честная юность, их не только влюбленность, по и серьезпое отношепие.к поэзии, их страсть к положительному знанию. Копечпо, это было далеко пе все, чего желал бы Пушкин в идеале, по и этого было вполне достаточно для согласия в годы трагического безвременья .
«Московский вестник» был одним из первых русских журналов «с направлением». Его направленню на рапних этапах существования журпала открыто сочувствовал Пушкин. Но оно определялось все-таки не Пушкипым, а любомудрами: оно соответствовало их взглядам па литературу, их пониманию литературных задач. По своему характеру, по своим преимущественным тенденциям «Московский вестник» был журналом с заметно выражен- пым литературно-философским направлением.

Философское направление журнала любомудров находило отражение и в содержании литературно-критических и общетеоретических статей, помещаемых в журнале, и в свойствах публикуемого поэтического материала. В отборе поэтических произведений для печати издатели «Московского вестника» проявляли тенденцию, прямо отвечающую их интересу к философским темам и жанрам в поэзии. В журнале публиковались исторические драмы, при этом не бытового, а историко-философского и психологического плана: «Борис Годунов» Пушкина, «Ермак» Хомякова, «Дон Карлос» Шиллера и т. д. Печатались многочисленные переводы из «Фауста» Хете и других его произведений - главным образом философского характера. Большое место занимали в журнале так называемые «пантеистические» стихи, как переводные, так и принадлежащие самим любомудрам: например, стихотворения Хомякова «Заря» и «Молодость», стихотворение Шевырева «Ночь». Здесь же читателю предлагались такие, уже по названию философские стихи Шевырева, как «Мудрость», «Мысль» и т. д.
Показательно, что даже те поэты, сотрудники журнала, которые имели самое малое отношение и к философии, и к самим любомудрам, печатаясь па страницах «Московского вестника», старались выглядеть как «философы». Так, в одном из номеров журнала за 1829 г., публикуя стихотворения «Две феи» и «Соблазнитель», их автор М. Дмитриев делает к ним следующее примечание: «Сии два стихотворения составляют, так сказать, две стороны одного предмета. Вопросы философии в пих одни и те же; но в первом я хотел представить беспокойное сомнение разума испытующего, а во втором спокойную уверенность простого сердца...» 27.
Это забавное авторское пояснение к стихам, бесконечно далеким от какой-либо философии, служит своего рода отрицательным доказательством философского направления журнала. Авторы, подобные М. Дмитриеву, явно старались примерить себя и свои стихи к общим философским задачам, дабы не быть чужими журналу.
Лучшими годами для «Московского вестника» были два первых - 1827 и 1828. В это время в издании журнала принимает участие Пушкин и все любомудры -
27 «Московский вестник», 1829, ч. 1-я, стр. 146. ІЙ
кроме рано умершего Веневитинова, который сумел уви- деть лишь первые номера своего любимого детища^ С 1829 г. начинается постепенный упадок журнала. Разочаровавшись в том, как ведется журнал его редакторами (и в деловом, и в литературном отношении), резко охладевает к нему Пушкин; обостряются разногласия среди самих любомудров, издателей журнала; постепенно утрачивается к нему доверие читателей. В 1830 г. журнал перестал выходить.
«„Московский вестник", - писал В. Г. Белинский,- имел большие достоинства, много ума, много пылкости, но мало, чрезвычайно мало сметливости и догадливости, п потому сам был причиною своей преждевременной кончины» 28.
В сущности, в том виде, в каком он первоначально был задумай, журнал просуществовал педолго. Но и этого малого времени оказалось достаточным, чтобы «Московский вестник» оставил по себе добрую память и заметный след в истории русской литературы и журналистики. «„Московский вестник", - писал Гоголь, - один из лучших журналов, несмотря па то, что в пем не много было современного движения, издавался с тем, чтобы познакомить публику с замечательнейшими созданиями Европы, раздвинуть круг нашей литературы...»29.
И Гоголь, и Белинский (даже тогда, когда отмечали просчеты и недостатки журнала) испытывали к нему яв- пое сочувствие. Оба они, хотя и не в одинаковой степеии, видели в издании любомудров полезное и исторически значительное предприятие.
Безусловной заслугой журнала любомудров «Московский вестник» было то, что он содействовал распространению просвещения в России. Историческое место журнала, его историко-литературное значение в значительной мере определяется п тем, что он впервые прямо поставил перед русской литературой проблему философской поэзии и что на его страницах - тоже впервые - заявили о себе как единая поэтическая группа, как своеобразное поэтическое ТЄЧЄПИЄ В русской лирике 20-х ГОДОВ ПОЭТЫ" любомудры.

В. Г. Белинский. Поли. собр. соч., т. 1. М., Изд-во АН СССР 1953, стр. 88-89.
Н. В. Гоголь. О движении журнальной литературы в 1834-lt; 1835 гг.- Собр. соч. в 6-ти т., т. 6. М., Гослитиздат, 1950, стр. 101.

# # *
Поэтов-любомудров Веневитинова, Хомякова и Шевырева (а также Тютчева) И. Киреевский и вслед за ним Пушкин называли поэтами «немецкой школы» 30. В этом была своя правда, хотя слова «немецкая школа» следует ногшмать скорее в метафорическом, нежели в буквальном смысле.
«Немецкая школа» для поэтов-любомудров и Тютчева существовала уже самым внешним образом: в слушании лекций немецких профессоров, в общении с немецкими поэтами и учеными и т. д. Но «немецкая школа» существовала для любомудров и в более глубоком смысле: в воздействии немецких - прежде всего философских и романтических - идей на их литературную программу, па их поэтику, на внутренний мир их поэзии.
Это воздействие было далеко не прямым, оно выявлялось и в формах несогласия, полемики, отталкивания - что, впрочем, отнюдь не делало его менее значительным и весомым.
Сам лозунг философской поэзии, который провозгласили любомудры в России, восходил отчасти к немецким романтикам. Одно из наиболее распространенных определений-характеристик романтического направления в литературе, даппых его первыми теоретиками и практиками в Германии, связывает романтизм в поэзии с обязательным для поэта философским осмыслением жизни.
Призыв к объединению поэзии с философией повторялся в Германии в конце XVIII и в начале XIX в. постоянно - и повторялся всеми романтиками старшего поколения: и Тиком, и Новалисом, и Ваккенродером, и братьями Шлегелями. Видпейший теоретик немецкого романтизма Фридрих Шлегель писал: «Философия и поэзия, высочайшие проявления человека, которые даже в эпоху своего расцвета в Афинах существовали обособленно, отпыпе сливаются друг с другом, чтобы оживлять и возвышать друг друга в бесконечном взаимодействии» 31.
«Вся история современной поэзии, - утверждал
80 И. Киреевский. Обозрение русской словесности за 1829 г. - Поли. собр. соч., т. 2. М., 1911, стр. 25-26; А. С. Пушкин. Поли, собр. соч. в 10-ти т., т". 7, стр. 114. 3) Ф. Шлегель. Эпохи мировой поэзии. - В кп.: Литературная теория немецкого романтизма. Документы, JL, 1934, стр. 199.

Ф. Шлегель в другом месте, - есть непрекращающийся комментарий к краткому тексту философии; всякое искусство должно стать наукой, всякая наука - искусством; поэзия и философия должны объединиться.. .» 32
Романтики в Германии, как и любомудры в России, видели в слиянии философии с поэзией жизненно необходимую задачу современного литературного и общественного развития. При этом лозунг романтизма в литературе и лозунг философской поэзии был для них во многом адекватным. Как говорил тот же Ф. Шлегель, «настоящим зародышем романтического направления ума было смешение поэтических и философских воззрений» 33.
Видное место среди немецких романтиков занимал Шеллинг, философские взгляды которого, особенно враяний период деятельности, носили заметно пантеистический характер. Именно это больше всего и делало его ^близким поэтам-романтикам - и немецким, и русским. Очеловечивание и обожествлепие природы, столь ха- \ рактерное для паптеистического взгляда на мир, - это, к по существу, то же, что признание факта причастности "природы человеческим тайнам. В природе живет человеческое начало - и потому человеку дано через природу познать самого себя. Русский шеллингианец и любомудр В. Ф. Одоевский писал о Шеллинге: «В начале XIX в. Шеллинг был тем же, чем Христофор Колумб в XV: он открыл человеку неизвестную часть его мира, о которой существовали только какие-то баснословные предания, - его душу!»34.
Шеллинг и его метафизическая система были связующим пачалом между философией и поэзией. Поэты, стремившиеся стать философами, нашли в нем мыслителя, который не только хотел быть поэтом, но и был им па деле.
В. М. Жирмунский писал о Шеллинге: «В самом Шел- лииге жило непосредственное поэтическое чувство природы: вот почему его философские произведения похожи па поэмы...» 35.
Поэтом Шеллинг был и по методологии, и по свойству и содержанию своей мысли. Сама концепция мира, которую он предложил, имела все особенности поэтической картины. Природа была для него самой величественной из поэм, «скрытой под оболочкой чудесной тайнописи» . «Дух природы, - писал Шеллинг, - лишь внешне противостоит душе. Взятый сам по себе, он является орудием ее откровения» . Вне понятия «жизнь» ничто в мире не может ни существовать, ни мыслиться: «...даже мертвое в природе не есть само по себе мертвое, а есть только угасшая жизнь» .
Поэзия обладает силой видеть и чувствовать живую основу мироздапия - вот почему, согласно романтическому учению Шеллинга, пастоящий философ и имеет право, и даже обязан смотреть па мир глазами поэта. Шеллинг любил повторять, что его собственная философия «не только возникла из поэзии, но и стремилась возвратиться к этому своему источнику» .
Шеллинг своей философией дал поэзии и эстетически привлекательные идеи о вселенной, и образы-символы окружающего нас мира, и готовые поэтические аллегории о нем. При этом образы и аллегории оказались в поэтическом смысле не менее продуктивными, нежели сами философские идеи. Они послужили для романтической поэзии своеобразной новой мифологией, а Шеллингу обеспечили восторженное сочувствие всех теоретиков и практиков романтизма.
В 20-е и 30-е годы XIX в. популярность Шеллинга в России была огромной, его воздействие на русскую поэтическую мысль было очень заметным. Прежде всего, Шеллинг и его учение оказывали глубокое влияние на любомудров. Но воздействие Шеллинга на русских писателей и поэтов не ограничивалось только любомудрами.
А. И. Тургенев называл Шеллинга «первой теперь мыслящей головой в Германии» ,
Д. В. Веневитинов писал Кошелеву, что Шеллинг был для пего «источником наслаждения и восторга» .
В России Шеллинг оказал влияние на таких разных поэтов и мыслителей, как Веневитинов и Шевырев, А. Григорьев и И. Киреевский, Тютчев ж молодой Белип- ский и т. д. Во многом этому способствовали не только поэтическое, но и антидогматическое начало в философских построениях Шеллинга. А. И. Герцен отметил, что Шеллинг в своей философии только намечал пути, а не провозглашал истипу в последней инстанции. Поэтическая и антидогматическая основа философии Шеллинга позволяла и любомудоам, и другим русским поклонникам немецкого философа идти за ним свободно, нисколько пе жертвуя оригинальностью собственной мысли и собственного взгляда на вещи.
Русские мыслители и поэты, если что-то и брали у Шеллинга, то сугубо по-своему и свое. Они почти никогда не пользовались словами и идеями Шеллинга буквально. Как ни велико было тяготение русской мысли к точному, философскому знанию, философию Шеллинга она восприняла преимущественно с точки зрения художественной: в общем выражении, как образы и символы вселенной, - и значительно меньше в ее собственной системе и связях. Имея в виду философию Шеллинга, Баратынский писал Пушкину: «... я очень обрадовался случаю познакомиться с немецкой эстетикой. Нравится в ней собственная ее поэзия, но начала ее, мне кажется, можно опровергнуть философически.. .» .
Среди любомудров более других увлекался Шеллип- гом Веневитинов. Как следствие этого увлечения, в его статьях мы находим отдельные положения, которые можно было бы назвать «шеллингиавскими».
Но Веневитинов оставался самобытным мыслителем и отнюдь не механически пользовался формулировками
Шеллинга. Отдельные постулаты немецкого философа оп свободно включал в свою собственную концепцию, при этом мысленные ходы и силлогизмы Шеллинга, по-своему Веневитиновым понятые и по-своему трактованные, вели к особенным целям и приводили к вполпе самостоятельным заключениям.
Это характерно не для одного Веневитинова и в значительной мере определяет в целом те отношения, которые сложились между Шеллингом и русскими романтиками, между любомудрами и «немецкой школой».
Несомненно, что в содержание понятия «немецкая школа», которое выдвинул И. Киреевский, в качестве непременной его составной части входил и Шеллинг. Может быть, Шеллинга, его воздействие на поэтов-любомудров И. Киреевский и имел в виду в первую очередь, когда говорил о «немецкой школе».
Провозглашая лозунг философской поэзии, ромаптики в Германии - ив этом их поддерживал Шеллинг - видели в поэтическом постижении мира высший род знания. «Поэзия есть все и вся», - утверждали теоретики и практики немецкого романтизма. Поэзия способна постигнуть не просто истину, но мирообъемлющую истину: «... она выражает не только гармонию линий и красоту форм, по и мировую гармонию, таипственную связь между нашим „Я" и природой, между жизнью индивидуума и жизнью вселенной» .
Философская поэзия для романтиков - это универсальная поэзия и целостное знание. Поэзия призвана выполнять не частные, не особенные, а мировые и всемирные задачи. По убеждению романтиков, в универсальной поэзии должны растворяться и выступать как неделимое «природа и искусство, поэзия и проза, серьезное и комическое, воспоминание и предчувствие, духовное и чувственное, земное и небесное, жизнь и смерть» .
Может быть, эти обещанные романтиками в Германии всеобъемлющая поэзия и всеобъемлющая истина, это высшее и цельное знание, и привлекли к ним больше всего русских писателей - в том числе и любомудров. В 20-е годы XIX в. В. Одоевский писал: «Любомудрие, объемлю- щее целого человека, касающееся всех сторон природы его - еще более может освободить дух от одностороннего образования и возвысить его в область всеобщего.. .» .
Мечта об универсальном и цельном знании, основанном на поэтическом прозрении и поэтическом «инстинкте», проходит через всю жизнь В. Одоевского и через все его творчество. К универсальному, цельному и поэтическому постижению истины призывал в своих произведениях Хомяков. О поэзии «думающей», основанной на цельной философии, писал в программных статьях Веневитинов.
Такое единодушие в стремлениях и высказываниях хотя и связано отчасти с принадлежностью названных писателей к «немецкой школе», однако только его объяснено быть не может. Конечно, немецкая философская и эстетическая мысль на многое натолкнула любомудров, по те же, казалось, требования и призывы, с какими выступали немецкие романтики, у русских звучали все- таки иначе: они имели иной смысл и, главное, ипое основание. Призыв пемецких романтиков к созданию универсальной философской поэзии потому и был подхвачен любомудрами, что в нем в России второй четверти XIX в. существовала реальная потребность и свои особенные причины.
Русская общественная мысль, особенно после событий декабря 1825 г. и наступившей вслед за тем реакции, проявляла сильные тенденции к философскому осмыслению современной действительности, жизни вообще, человека. Русский мыслитель независимого и прогрессивного толка, лишенный надежд на скорое осуществление своих общественных идеалов, стремился компенсировать этот трагический недостаток глубипой и полпотой зпания, внутренним, духовным постижением истины. И в этом оп не хотел и не мог ограничиваться малым. Ему нужна была пепремеппо вся истина: только мирообъемлющая истина и мирообъемлющая поэзия-философия его и могли удовлетворить.

И Белинский, говоря о мирообъемлющей философии, и любомудры, стремившиеся к создапию универсальной философской поэзии, думали при этом пе о Гермапии, а о потребностях русской жизни и этими потребностями и руководствовались. У Белинского и любомудров были разные взгляды, но общая историческая почва: в отдельных случаях это не могло не приводить к известной близости воззрений. То, что Белинский принадлежал к «русской» школе, для нас не подлежит сомнению. Но и «немецкая» школа любомудров на поверку оказалась в значительной мере русской школой. И это весьма существенно для выяснения подлинного места любомудров в истории русской литературы.
Программа философской поэзии, предложенная этими поэтами и далеко не во всем реализованная ими на практике, имела глубокий исторический смысл. Она отвечала существенным потребностям современной русской жизни и уже поэтому выходила за рамки чисто кружковых поисков. Она была исторически обусловленной и исторически необходимой.
Философские устремления любомудров находились в тесной связи с ведущими, глубинными процессами русской жизни лоследекабристского периода. В конечном счете то, что делали любомудры, и еще более то, к чему они стремились в плане своих поэтико-философских исканий, объективно явилось выражением не частных, а общих тенденций в развитии русского общества и русской литературы. Именно поэтому и в этом смысле не только поэтические искания Тютчева, но даже искания Пушкина не оказались начисто отгороженными от поисков поэтов- любомудров.

Иоанн Григорьевич Любомудров

В 3 часа утра 29 январи 1885 года протяжный звон большого соборного колокола возвестил жителям гор. Мурома, что их предстоятеля и молитвенника пред престолом Божиим - соборного протоиерея Иоанна Григорьевича Любомудрова не стало. Болезнь, длившаяся с лета, привела его, наконец, к роковому концу; прекратив труженическую жизнь на 68 году от рождения.
О. протоиерей был уроженец Тульской губернии. По окончании курса наук в Тульской духовной Семинарии в 1838 году, он, как один из лучших студентов, отправлен был для высшего образования в Московскую духовную Академию. Здесь с 1838 по 1842 год он слушал лекции знаменитейших профессоров Академии: - по богословию Филарета Гумилевского, впоследствии архиепископа Черниговского, по церковной истории А. В. Горского, впоследствии знаменитого «белаго» священника и Ректора Академии, по философии Ф. А. Голубинского, по физико-математическим наукам П. С. Делицына, по словесности - Е. В. Амфитеатрова, только при нем начавшего свои блестящие лекции. XIII-й курс, к составу которого принадлежал о. Иоанн, был одним из лучших курсов Академии: из среды его вышло 11 бакалавров и 1 профессор университета. В списке 55-ти студентов этого курса Иван Любомудров записан 49-м и имеющим ученую степень кандидата. Из числа товарищей его по Академии в здешней епархии, сколько мы знаем, доселе здравствует Михаил Васильевич Миловский, протоиерей Спасской церкви в гор. Шуе и законоучитель Шуйской классической гимназии.
По окончании академического курса о. Иоанн 21 - 28 сентября 1842 года был назначен учителем Владимирской духовной Семинарии по физике и математике. Кроме преподавания этих предметов в 2-х среднем и низшем отделениях, ему поручалось в тоже время преподавание и других предметов (учения о христианских вероисповеданиях в высшем 2-м отделении с 16 ноября 1842 по 15 июля 1843 г., с 2 сентября 1844 по 15 июля 1845 г. и с 4 сентября 1847 по 23 сентября 1848 г., библейской истории в среднем 2 отделении и церковной истории в высшем отделении с 11 ноября 1844 по 2 июля 1845 г., латинского языка в низшем 4 отделении с 11 октября 1845 по 11 января 1846 г., греческого языка в среднем 2 отделении с 5 сентября 1847 по 23 сентября 1848 г., священного писания в низшем 2 отделении с 4 сентября 1847 по 23 сентября 1848 г. и французского языка с 4 сентября 1846 по 15 июля 1847 г.) и исправление должности помощника инспектора (с 16 ноября 1842 по 7 сентября 1843 г.) и члена временного ревизионного комитета по проверке экономических отчетов Семинарии за 1843 год. С 1 июля 1849 года он перемещается с учительской должности во Владимирской духовной Семинарии на должность смотрителя Муромских духовных уездного и приходского училищ и учителя в высшем отделении уездного училища по катихизису, греческому языку и географии. Но должность учительскую он здесь проходил не долго: 29 января 1850 г. будучи произведен во священника к Муромской приходской Казанской церкви, он должен был оставить учительство и оставаться только при одной смотрительской должности. Только со введением в 1869 году в действие устава 1867 года он опять стал и учителем по катихизису и изъяснению Богослужения с церковным уставом. Но за то вследствие требования этого устава он более не мог быть священником приходской церкви, - и 25 сентября 1869 года был перемещен к Троицкому женскому монастырю, а потом 15 октября 1870 года на должность штатного протоиерея к Муромскому Богородицкому Собору.
И в Муроме, как и во Владимире, на о. Иоанна возлагалось исправление и других должностей, кроме смотрительской. Так с 11 ноября 1853 по 31 августа 1864 г. он был присутствующим Муромского духовного Правления, с 31 мая 1862 по 31 декабря 1864 г. исправлял должность цензора священнических проповедей по Муромскому уезду, с 11 ноября 1866 по 1 марта 1875 г. состоял членом Муромского уездного училищного совета. Должность смотрителя он оставил по прошению с 9 января 1877 года.
Проходя должности свои и исполняя возлагавшиеся на него поручения с надлежащею старательностью, о. Иоанн неоднократно получал от высшего начальства одобрения, поощрения и награды. Так, еще в бытность его учителем Семинарии, за усердную и полезную службу 13 апреля 1846 г. назначено ему было квартирное пособие по 40 р. в год из духовно-учебного капитала, каковое и получал до перехода в Муром; 12 марта 1853 года получил благодарность Епархиального Преосвященного за катихизические поучения; 22 июня 1855 года, вследствие бывшей ревизии Муромского духовного Училища, за отлично-ревностное и полезное усердие к службе, за строгое наблюдение надлежащего порядка в училище изъявлена ему особенная благодарность Семинарского Правления; 19 сентября 1851 года, по ходатайству Семинарского Правления, за ревностное и полезное прохождение службы Епархиальным Преосвященным награжден набедренником, 16 апреля 1855 года Всемилостивейше пожалован скуфьею, 28 мая 1858 года награжден темным бронзовым крестом на Владимирской ленте в память войны 1852 - 1856 гг., 22 апреля 1861 года Всемилостивейше пожалован камилавкой, 25 апреля 1864 года - золотым наперсным крестом, 25 мая 1869 года возведен в сан протоиерея, 31 марта 1874 г. Всемилостивейше сопричислен к ордену Св. Анны 3 степени и 1 апреля 1879 г. - 2 степени.
Будучи вообще человеком слабого телосложения, о. Иоанн только чрезвычайной правильностью своего образа жизни и строгой воздержностью от всяких излишеств мог поддерживать свою жизнь до такого преклонного возраста. В последнем году всем близким родным и знакомым уже стало заметно, что жизнь его не долга. Особенно 27 января, в день его именин, посещавшим его было очевидно, что дни его сочтены. И он сам, предчувствуя печальный исход охватившей его летом болезни (водяной), торопился устроить все для своего семейства так, чтобы оно, по крайней мере, на первых порах не встретило особых хлопот, все лето провел в хлопотах по устройству дома и хозяйственных принадлежностей. К концу же лета он уехал было в деревню, чтобы там отдохнуть от трудов, но облегчения получил мало, а осенью и совсем слег и не мог даже выходить из комнаты. Не будучи в состоянии совершать Богослужения, он тем не менее, едва только болезнь давала ему некоторое облегчение, принимался за дела, церковно-официальные, так что даже 28 января, за несколько часов до своей кончины, он занимался делами, сдавал на почту пакеты и указывал другим своим сослуживцам по собору, как следует писать нужные бумаги. Кончина его была истинно-христианская: неоднократно он исповедывался и приобщался, и за несколько дней пособоровался, а в ночь на 29 - января, во 2 м часу по полуночи, тихо, незаметно, на глазах любимой подруги - жены, с которой в течении 40 лет делил все радости и печали своей жизни, отошел туда, где нет ни печали, ни воздыхания!..
Погребение усопшего совершено было 1 февраля архимандритом Благовещенского монастыря Алексием, в сослужении архимандрита Спасского монастыря Мисаила и всех священников г. Мурома и брата покойного - священника гор. Богородицка, Тульской губ., М. Г. Любомудрова. Во время литургии и отпевания произнесены были приличные случаю речи протоиереями: А. И. Орфановым и и священниками: Н. П. Валединским и В. Е. Варваринским, из коих почти все (кроме Ястребова) были учениками покойного или в Семинарии или в Училище. При погребении усопшего присутствовали также Смотритель духовного Училища, преемник покойного по должности, некоторые преподаватели Училища и ученики, проводившие его до могилы, устроенной близь церкви Спасского монастыря, почти рядом с могилой раньше умершего зятя его - профессора Нижегородской духовной Семинарии В. К. Нарбекова. Около могилы собрались и все близкие его родные, кроме больной дочери, едва могущей по комнате пройти с костылями. Это были: вдова его, единственный сын - тутор Лицея Цесаревича Николая, дочь - вдова с детьми: сыном и дочерью, обучающимися в Нижегородских гимназиях и брат, ехавший по приглашению о. Иоанна на свидание после 15 летней разлуки и поспевший только к холодному трупу. Дети, внуки и брат успели из разных мест приехать, чтобы отдать последний долг усопшему и помолиться о упокоении души его.
N. N.
(Владимирские Епархиальные Ведомости. Отдел неофициальный. № 9-й. 1-го мая 1885 года).

.

“ЛЮБОМУДРЫ”

“ЛЮБОМУДРЫ” - участники литературно-философского кружка “Общество любомудрия”, образованного в . 1823 в Москве. В него вошли В. Ф. Одоевский (председатель), Д. В. Веневитинов, И. В. Киреевский, А. И. Кошелев, Н. М. Рожалин, В. П. Титов. Собирались тайно. После восстания декабристов в 1825 Одоевский сжег устав и протоколы, объявил о роспуске общества, но еще некоторое любомудры объединялись вокруг “Московского вестника” М. П. Погодина. В 1827 основные участники кружка, Веневитинов и Одоевский, переехали в С.-Петербург, а в 1830 с закрытием “Московского вестника” любомудров прекратило свое .

Печатным органом общества был альманах “Мнемозина”, издававшийся Одоевским и В. К. Кюхельбекером; в 1824-25 вышли четыре выпуска. Альманах отразил основные направления философских воззрений любомудров на природу, человека и общество. Это, во-первых, французской просветительской философии и классической эстетики, которым противопоставлялись немецкая идеалистическая и романтическая . Во-вторых, популяризация немецкой идеалистической философии и гл. о. философии Шеллинга, с освоением которой связывались перспективы просвещения России вообще и развития русской философской культуры в частности. В плане выполнения этой задачи “Мнемозина” публиковала натурфилософские этюды русских шеллингианцев И. И. Давыдова и М. Г. Павлова, формально не принадлежавших к обществу В-третьих, создание самобытной философии в России. Идейные лидеры любомудров, Одоевский и Веневитинов, интерес которых был сосредоточен на философии духа, поднимали проблемы философии, истории и эстетики. Наконец, разрабатываемые любомудрами теоретические основы эстетики романтизма, где подчеркивался самостоятельный эстетики как науки, основанной на философии, идейно близкие йенской школе, непосредственно были связаны с шеллингианской эстетикой. Идеалистическая романтическая эстетика любомудров легла в дальнейшем в основу принципа “искусство для искусства”.

Лит.: Кошелев А. И. Записки (1812-1883). М., 1991; Сакулин П. И. Из истории русского идеализма. Князь В. Ф. Одоевский. Мыслитель. Писатель, т. 1, ч. 1. М., 1913; Манн Ю. В. Русская филосо4)ская эстетика. М., 1969; Каменский 3. А. Московский кружок любомудров. М., 1980.

И. Ф. Худушина

Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль . Под редакцией В. С. Стёпина . 2001 .

Смотреть что такое "“ЛЮБОМУДРЫ”" в других словарях:

- «ЛЮБОМУДРЫ», члены «Общества любомудров» – философско литературного кружка московских интеллектуалов («архивных юношей», по выражению А. С. Пушкина), который был образован в 1823 и просуществовал до декабря 1825. Главные участники кружка – кн. В … Энциклопедический словарь

Участники философско литературного кружка в Москве Общество любомудрия (1823 25): В.Ф. Одоевский, Д.В. Веневитинов, И.В. Киреевский, А.И. Кошелев, С.П. Шевырев и другие. Изучали сочинения Б. Спинозы, И. Канта, И.Г. Фихте, Л. Окена и особенно Ф.В … Современная энциклопедия

Участники философско литуратурного кружка в Москве Общество любомудрия (1823 25): В. Ф. Одоевский, Д. В. Веневитинов, И. В. Киреевский, А. И. Кошелев, С. П. Шевырев и др. Изучали сочинения Б. Спинозы, И. Канта, И. Г. Фихте, Л. Окена и особенно Ф … Большой Энциклопедический словарь

Участники лит. филос. кружка «Общество любомудрия», существовавшего в Москве в 1823 25. В него входили В. Ф. Одоевский, Д. В. Веневитинов, И. В. Киреевский, Н. М. Рожалин, А. И. Ко шелев, В. П. Титов, С. П. Шевырёв, Н. А. Мельгунов и др.… … Философская энциклопедия

Участники моск. лит. филос. кружка Общество любомудрия, осн. в 1823. Осн. состав – воспитанники Моск. ун та и Царскосельского лицея, молодые чиновники Моск. архивной коллегии иностр. дел (отсюда – архивные юноши). Членами об ва состояли: В. Ф.… … Философская энциклопедия

“Любомудры” - “ЛЮБОМУДРЫ”, участники философско литературного кружка в Москве “Общество любомудрия” (1823 25): В.Ф. Одоевский, Д.В. Веневитинов, И.В. Киреевский, А.И. Кошелев, С.П. Шевырев и другие. Изучали сочинения Б. Спинозы, И. Канта, И.Г. Фихте, Л. Окена… … Иллюстрированный энциклопедический словарь

Члены «Общества любомудрия», существовавшего в Москве в 1823 25. Собирались кружком. Интересовались прежде всего философией. «Любомудры» отрицали французскую просветительскую космополитическую философию, предпочитая ей философию немецких… … Русская история

Члены Об ва любомудрия, возникшего в Москве в 1823 (самораспустилось после восстания декабристов 14 дек. 1825). Участники: Д. В. Веневитинов, В. Ф. Одоевский, Н. М. Рожалин, А. И. Кошелев, И. В. Киреевский и др. Л. испытали нек рое воздействие… … Советская историческая энциклопедия

Участники первого в Москве философско литературного кружка, именуемого «Обществом любомудрия» (182325). В кружок, основанный, входили В.Ф. Одоевский, И.В. Киреевский, А.И. Кошелев, С.П. Шевырёв и др.; многие из них были воспитанниками. У… … Москва (энциклопедия)

- («Любомудры») участники литературно философского кружка «Общество любомудрия», существовавшего в Москве в 1823 25. В него входили В. Ф. Одоевский, Д. В. Веневитинов, И. В. Киреевский, Н. М. Рожалин, А. И. Кошелев (См. Кошелёв), В. П.… … Большая советская энциклопедия

Книги

Русская философская мысль первой половины XIX века (CDpc) , XIX век открывает новый этап в русской философии, который характеризуется ее усложнением, появлением различных философских направлений, связанных как с идеализмом, так и с материализмом,… Категория:

Литературно-художественное творчество и религия в России, по мнению большинства исследователей, всегда имели более тесные и напряженные отношения, чем в западных культурах. В творчестве русских писателей большую роль играли религиозно-этические элементы, определявшие тематику произведений и арсенал художественных средств. Проблема «Христианство и русская литература» плодотворно разрабатывалась отечественными учеными еще в XIX в., что подтверждается в библиографическом указателе «Христианство и новая русская литература XIX-XX вв.», составленном А.П. Дмитриевым, Л.В. Дмитриевой . В начале ХХ века религиозные философы (И.А. Ильин , Н.А. Бердяев , К.В. Мочульский , В.В. Зеньковский ) осуществляли попытки обоснования христианского характера русской литературы. В советское время на изучение данной проблемы был наложен идеологический запрет. С 90-х годов ХХ века российское литературоведение идет по пути обоснования новой концепции русской литературы, учитывая ее связь с христианством.

Одним из первых, кто открыто коснулся этой темы, был академик А.М. Панченко. С конца 1980-х годов он пишет статьи, посвященные отдельным аспектам проблемы , в которых утверждает, что, несмотря на попытку обособления культуры от веры в XVII в., новая русская культура и новая русская литература все-таки имеют связь с православным мировоззрением, и в этом их главное отличие от западной культуры и литературы.

В начале 1990-х годов к проблеме христианских традиций русской литературы обращается другой известный литературовед Ю.М. Лотман. В 1991 году он публикует статью «Русская литература послепетровской эпохи и христианская традиция» , в которой утверждает, что в русской литературе данного периода не было разрыва с христианством, и аргументированно выделяет традиции, идущие от средневековой русской культуры, генетически связанной с православием, чем подчеркивает принципиальное отличие русской литературы от западной. К основным христианским литературным традициям Ю.М. Лотман относит традицию видеть в авторах литературных произведений духовных учителей, а также предъявление особых требований к личности писателя.

В начале 1990-х годов данную тему начинают разрабатывать отдельные научные центры, организующие научно-практические конференции. Одним из таких центров становится Петрозаводский государственный университет, где с 1993 г. в течение многих лет проводились международные конференции, посвященные проблеме использования Евангельского текста в русской литературе XVIII-ХХ вв. Обосновывая концепцию данной конференции, ее организатор В.Н. Захаров в статье «Русская литература и христианство» (1994) утверждает, что русская литература всегда была христианской и вопреки историческим обстоятельствам оставалась ею в советское время.

Основным научным центром, приступившим к академической разработке темы связи русской литературы с православием, стал ИРЛИ РАН (Пушкинский Дом). В 1994 г. ученые Института В.А. Котельников, Ю.К. Герасимов, А.М. Любомудров разработали концепцию новой конференции, получившей название «Православие и русская культура». Именно в рамках конференции «Православие и русская культура» ученые из ИРЛИ, а также других научных центров разрабатывали научные концепции по проблеме «Христианство и литература», между ними нередко возникала полемика. Среди множества ученых, участвовавших в конференции, можно выделить нескольких исследователей, внесших особый вклад в научную разработку данной проблемы: В.А. Котельникова, И.А. Есаулова, П.Е. Бухаркина, М.М. Дунаева, А.М. Любомудрова.

Работы В.А. Котельникова «Православная аскетика и русская литература (на пути к Оптиной) (1994) , «Православие в творчестве русских писателей XIX в.» (1994) и др. положили начало концептуального обоснования связи русской литературы с христианством.

И.А. Есаулов в монографии «Категория соборности в русской литературе» (1995) отмечает, что для русского типа культуры, русского типа ментальности характерна категория соборности – ведущая категория русского православного христианства, и предлагает новую теоретическую концепцию, глубинно связанную с доминантным для отечественной культуры типом христианской духовности. В 2004 г. выходит еще одна монография И.А. Есаулова «Пасхальность русской словесности» , в которой ученый выдвигает понятие «пасхального архетипа» как доминантное для русской литературы и утверждает, что в подтексте многих классических произведений наличествует именно этот архетип, представляющий собой художественно организованное паломничество к Пасхе, к новой жизни.

П.Е. Бухаркин в монографии «Православная Церковь и русская литература в XVIII-XIX веках: (Проблема культурного диалога)» (1996) утверждает, что необходимо разделять категории христианства и церковности, так как с христианством в культуре нередко связано то, что к церкви отношения не имеет, и смешение данных категорий приводит филологов к принципиальным ошибкам.

М.М. Дунаев в работе «Православие и русская литература» (1996-2000) предлагает религиозное осмысление особенностей развития отечественной словесности, начиная с XVIII в. и кончая второй половиной ХХ века. М.М. Дунаев утверждает, что самое важное в русской литературе – это ее религиозное, православное миропонимание. Изначально, по мнению ученого, литература на Руси возникла как духовная, религиозная, а новая литература созидалась на традициях предшествующих веков, и поэтому главная особенность великой русской литературы в том, что она православная.

Особый вклад в изучение проблемы «Христианство и русская литература» внес А.М. Любомудров, автор ряда работ, посвященных методологическим проблемам православного литературоведения (статья «Церковность как критерий культуры», 2002 ; монография «Духовный реализм в литературе русского зарубежья (Б.К. Зайцев, И.С. Шмелев)», 2003 ). В данных исследованиях ученый вводит категорию церковности с целью отличать действительно православные произведения от произведений, несущих идеи гуманизма, и выделяет в русской классике особый тип реализма, отображающий реальность церкви в мире – духовный реализм.

Таким образом, все исследователи, начиная с религиозных философов начала ХХ века, подчеркивают генетическую связь русской литературы с христианством, так как она появилась на Руси вследствие его принятия. Секуляризация, по мнению ученых, не смогла окончательно отделить светскую литературу от церкви. В русской литературе сохранились христианские традиции, которые во многом определяют ее глубину и значимость и обуславливают ее существенные отличия от западной литературы. К наиболее важным традициям следует отнести:

внимание к духовным проблемам, нравственности, совести, поиск жизненной правды, истины, этического идеала;
учительство, дидактичность русской литературы, восприятие писателей как духовных наставников;
пристальное внимание к личности писателей, к их нравственному облику;
отражение идеи соборности, в той или иной форме встречающееся во многих произведениях отечественной словесности.

Тем не менее, по многим кардинальным вопросам, касающимся осмысления русской литературы в религиозном аспекте, а также выбора методологии исследования данной проблемы ученые высказывали принципиально различные точки зрения, что провоцировало их вести между собой научные дискуссии, которые в некоторых случаях переходили в ожесточенную полемику. Однако помимо взаимной критики вышеназванных исследователей, речь о которой еще впереди, следует отметить, что сама попытка осмысления русской литературы с христианских позиций сразу же встретила сопротивление. Оппозиционно настроенные литературоведы решили окрестить данное направление «религиозной филологией» и отказать таковому в праве на существование, обвинив его в ненаучности, идеологической направленности нового толка и многом другом.

В 1999 г. известный литературовед С.Г. Бочаров в книге «Сюжеты русской литературы» публикует статью «О религиозной филологии» , в которой, ссылаясь на работы Т. Касаткиной о Достоевском и В. Непомнящего о Пушкине и Блоке, предъявляет серьезные обвинения целому направлению, обнаружившемуся в современном литературоведении. Называя данное направление «религиозной филологией», С.Г. Бочаров утверждает, что тексты, читаемые глазами религиозного филолога «наших дней», теряют свободу и перестают быть самими собой, а представители религиозной филологии проявляют недоверие к свободному смыслу поэзии и проводят своеобразную духовную цензуру. Как один из примеров такой цензуры С.Г. Бочаров приводит анализ стихотворения А. Блока «Девушка пела в церковном хоре», сделанный В.С. Непомнящим. С.Г. Бочаров отмечает, что если следовать утверждению «Цель поэзии – поэзия», то очевидно, что стихотворение Блока – шедевр. Однако В.С. Непомнящий прежде всего подчеркивает, что данное стихотворение, по сути, кощунственно, так как оно говорит о бесполезности молитвы, а это, с точки зрения человека религиозного, неприемлемо. Поэтому В.С. Непомнящий оценивает стихотворение, проводя так называемую «духовную цензуру», и хочет убрать концовку, где «Причастный Тайнам плакал ребенок / О том, что никто не придет назад». С точки зрения С.Г. Бочарова, такой взгляд на литературное произведение неприемлем.

В 2000 г. в № 10 журнала «Новый мир» в рубрике «Полемика» публикуется статья В.С. Непомнящего «О горизонтах познания и глубинах сочувствия» . В ней автор, выступая оппонентом С.Г. Бочарова, утверждает, что содержание русской классики необходимо рассматривать именно в «религиозном – духовном, идейном, ментальном – контексте, в каком оно на деле складывалось – в контексте веры в “вечные истины” и высшие ценности, которые понимались в России как истины христианские и ценности православные и отношение к которым определяло характер этой литературы, ее идеалы, пути и драмы» . Подчеркивая, что для осмысления данной проблемы необходима научность специфически гуманитарная, при которой отстраненно-объектное, по образцу «позитивных» наук, рассмотрение затруднительно, ученый выступает против обвинений Бочаровым религиозной филологии в ненаучности и отрицает сам термин, утверждая, что данное явление «вовсе не “самоутверждение” какой-то “новой” “религиозной” филологии, а скорее попытка самосознания филологии в “старом” качестве» . Подчеркивая, что «христианский подход к слову литературы есть отношение к нему как к субъекту переживания» , В.С. Непомнящий считает, что данный подход следует называть субъектным и контекстуальным, так как при анализе произведения, с точки зрения ученого, необходимо также учитывать весь контекст (историю создания самого произведения, черновые варианты, другие произведения писателя, весь путь писателя, саму жизнь и историю). Данный подход к слову (субъектный, контекстуальный) В.С. Непомнящий определяет как христианский и противопоставляет методу С.Г. Бочарова, который называет внеконтекстным, и отрицает стремление С.Г. Бочарова увидеть в лирике «мгновение», не ощутить в стихах человеческое переживание и человеческий голос поэта, а лишь выделить лирическую тему, обозначить филологическую дистанцию между исследователем и литературным произведением.

Очевидно, что в данной полемике рассматривается не столько проблема связи русской литературы с христианством, сколько затрагиваются методы осмысления русской литературы с христианской точки зрения. При спорности некоторых суждений В.С. Непомнящего и очевидной справедливости многих утверждений С.Г. Бочарова, на наш взгляд, точка зрения В.С. Непомнящего по поводу религиозного осмысления русской литературы и в целом анализа литературных произведений является наиболее верной, а предложенный им метод субъектного контекстуального чтения – более удачным. Следует отметить, что данная полемика является достаточно ярким подтверждением того, насколько сложно в российском литературоведении разрабатывается проблема религиозности русской словесности.

Еще одним примером ожесточенной полемики по поводу «религиозной филологии», а также методов осмысления русской литературы в религиозном аспекте является полемика между И.А. Есауловым и М.М. Дунаевым, чьи работы упоминались нами выше. Причиной ее послужило очевидное несоответствие между предложенной в своих исследованиях М.М. Дунаевым концепции, по которой вся русская литература православная, и выводами, к которым он приходит. На это несоответствие, анализируя в одной из своих работ труды исследователя, указал А.М. Любомудров . Для подтверждения данного противоречия А.М. Любомудров привел ряд цитат из работы М.М. Дунаева, в которых православие писателей не просто не подтверждается, а опровергается с самой ортодоксальной точки зрения:

«В литературе одним из самых яростных врагов Церкви стал Антиох Дмитриевич Кантемир» .
«Лесков к концу жизни одержим ненавистью к Православию» .
«Цель Андреева – унижение Христа и Апостолов» .
«Сознавал то Горький или нет, но совершал он <...> несомненное служение бесу» .

И.А. Есаулов, приняв к сведению замечание А.М. Любомудрова, подверг труды М.М. Дунаева еще более жесткой критике. В феврале 2006 г. он публикует статью «О Чехове, который “придуривается”, и о шутовском “богословии” М.М. Дунаева» . В данной статье противоречие между концепцией, предложенной М.М. Дунаевым, и выводами, к которым он приходит, И.А. Есаулов объясняет тем, что Дунаев, присвоив себе чужие (в частности, В.Н. Захарова) обобщающие утверждения о том, что русская литература является православной, не усваивает исходного (авторского) смысла этих утверждений, «а затем продолжает свою компиляцию, даже не замечая при этом, что переписанное ранее “обобщающее утверждение” находится в решительном противоречии с его последующим изложением» . И.А. Есаулов подчеркивает, что М.М. Дунаев постоянно «отлучает» русских писателей от православия и приводит примеры критических оценок богословом творчества Есенина, Лермонтова, Лескова, Чехова, Солженицына, в произведениях которых Дунаев находит антиправославные тенденции. С точки зрения И.А. Есаулова, для М.М. Дунаева «малейшее отступление от догматики (весьма часто, надо сказать измышленное в “шутовской ” системе богословия самого автора) тут же является поводом для высокомерного (и часто недопустимого по тону) отлучения того или иного русского писателя от православия» . И.А. Есаулов утверждает, что «ключевым понятием православного подхода к проблеме соотношения христианства и русской художественной литературы является православная традиция » , формы присутствия которой в произведении могут быть различны. С точки зрения ученого, эта традиция «соприродна культуре русского народа и включает в себя православные церковные представления, а также широкий круг образуемых вокруг этих представлений как духовного ядра традиции примыкающих к ним других культурных ярусов» . Именно поэтому, считает И.А. Есаулов, произведения русских писателей имеют связь с православием.

В дальнейшем оппозиция И.А. Есаулова и М.М. Дунаева становится еще более жесткой. В середине августа 2008 г. М.М. Дунаев приносит в православное информационное агентство «Русская линия» свою статью под названием «Виртуальные игры» , в которой делает попытку обобщить свою многолетнюю полемику с И.А. Есауловым и высказать свое мнение по поводу наиболее спорных моментов. Однако статья была напечатана уже после скоропостижной смерти М.М. Дунаева, что побудило редактора «Русской линии» А. Степанова увидеть в этом некий промыслительный смысл и охарактеризовать его последнюю статью как «литературное завещание Михаила Михайловича» .

В данной статье М.М. Дунаев отвергает звучащие в его адрес обвинения в плагиате и в том, что в его работах все писатели «отлучаются от православия». Цитаты А.М. Любомудрова, приведенные из книг «Православие и русская литература», М.М. Дунаев считает выдернутыми из контекста, а потому искаженно интерпретированными. Ученый подчеркивает, что в современном литературоведении появилась тенденция абсолютизировать религиозное начало в текстах, что характерно, в частности, для работ И.А. Есаулова, в которых при анализе литературных произведений очевидна их чрезмерная христианизация. В связи с этим М.М. Дунаев касается проблемы «религиозной филологии». С точки зрения М.М. Дунаева, каждый исследователь в своих работах исходит из какой-либо системы ценностей и ориентиров, которые могут быть «сугубо религиозными или атеистическими» . В связи с этим М.М. Дунаев утверждает, что термин «религиозная филология» может быть вполне использован в противовес атеистической филологии, которой является марксистская наука о литературе и языке. Утверждая далее, что именно в православии отражается полнота Христовой истины, и поэтому православное осмысление любого явления, в том числе и литературы, является истинным, М.М. Дунаев подчеркивает, что именно с позиций православия он анализирует тексты русской литературы, а православие без догматов для него неприемлемо: «Никакого иного православия, кроме соответствующего догматам, я не признаю» . Категорически не соглашаясь с И.А. Есауловым, который пытается увидеть православие в более широком контексте и в отрыве от догматов, М.М. Дунаев причисляет И.А. Есаулова к направлению «виртуального литературоведения». Основными чертами данного направления, с точки зрения богослова, являются: недостаток знаний его представителей о вероучении, «приложение к литературе неких надуманных схем, не имеющих с подлинностью материала ничего общего» , поиск неких неожиданных смыслов, понимание текста как самозамкнутого самодостаточного виртуального пространства, из которого недопустим выход в живую жизнь, использование заумного языка, нагроможденного маловразумительными терминами и создающего у читателя иллюзию изысканного анализа литературных текстов. Все эти характеристики, с точки зрения М.М. Дунаева, применимы к работам И.А. Есаулова, которого М.М. Дунаев называет «виртуальным литературоведом» и порицает, прежде всего, за излишнюю христианизацию русской литературы, а также за многое другое.

В октябре 2008 г. в газете «Литература» № 20 И.А. Есаулов публикует статью «Обвинительная филология» , которую, вероятно, можно считать своего рода ответом на последнюю публикацию М.М. Дунаева. В данной работе И.А. Есаулов утверждает, что в последнее время в российском литературоведении вновь, как и в советское время обозначилась тенденция обвинения писателей, но уже с религиозных позиций. Отрицая сам термин «религиозная филология», считая его лишенным устойчивого содержания, И.А. Есаулов утверждает, что «сам призрак так называемой “религиозной филологии” мог появиться лишь в смятенном сознании постсоветского интеллигента, который самые разные – удачные, неудачные, глубокие и поверхностные – рассмотрения русской литературы в контексте христианской традиции склонен валить в одну кучу» . Вновь критикуя М.М. Дунаева за отлучение русских писателей от православия, И.А. Есаулов утверждает, что Дунаев ищет в русской литературе то же, что искали советские критики: он ищет православную идеологию, как раньше искали в текстах указание на партийность: «Если подобную инквизиторскую по отношению к русской литературе деятельность и назвать “филологией”, то это “филология” с явно выраженным “обвинительным” уклоном, для которой не существует “презумпции невиновности” тех авторов, которые в этом “уклоне” подозреваются» . С точки зрения И.А. Есаулова, выяснять степень религиозности не является делом филологии, так как филология работает прежде всего с текстами, а в текстах русской литературы «определенным образом преломляется христианская традиция и происходят те или иные трансформации этой традиции» . В связи с этим И.А. Есаулов утверждает, что для того, чтобы увидеть православные смыслы произведений русской литературы, требуются и новые категории литературоведческого анализа, а также иная (не догматическая) позиция литературоведа.

Очевидно, что полемика между И.А. Есауловым и М.М. Дунаевым свидетельствует о крайне сложной ситуации, сложившейся вокруг изучения проблемы «Христианство и русская литература». Мы ни в коем случае не претендуем на роль третейского судьи, и, тем не менее, некоторые выводы все же хотелось бы сделать.

На наш взгляд, нельзя не согласиться с И.А. Есауловым, что в русской литературе имеются христианские традиции. Данные традиции выделяют практически все исследователи вышеназванной проблемы. Однако невозможно не заметить, что в российском литературоведении часто происходит подмена понятий: автор может утверждать в произведении христианскую идею, но сам при этом быть очень далеким от религии, а его пытаются представить религиозным писателем. П.Е. Бухаркин в качестве подобных примеров приводит произведения Чернышевского, Фадеева, Некрасова, в которых имеются христианские идеи, но сами писатели от религии весьма далеки. Другая подмена происходит как раз от незнания или игнорирования исследователем православных догматов. В произведении может быть религиозная проблематика, но также имеются и антиправославные тенденции, элементы богоборчества, однако писателя при этом называют религиозным и даже православным, игнорируя несоответствие его ценностных ориентиров догматам веры. К примеру, данная ситуация сложилась вокруг изучения религиозного аспекта творчества В.П. Астафьева. Часть исследователей творчества писателя (П.А. Гончаров , О.П. Кадочников и др.) на основании имеющихся в его произведениях христианских традиций, а иногда и ярко выраженной религиозной проблематики, утверждает, что в его творчестве прослеживается мировоззренческая эволюция к христианству. При этом явные богоборческие тенденции в произведениях писателя, неприятие им основных догматов православия, а главное, его достаточно критичное отношение к православной церкви вышеназванными исследователями почему-то в расчет не принимаются.

На наш взгляд, подобные ошибки ученые допускают вследствие отсутствия четких критериев анализа религиозного аспекта литературных произведений. Мы согласны с И.А. Есауловым, что не дело филолога – выявлять степень религиозности автора и судить его за следование или не следование догматам веры. Тем не менее, выявляя религиозный аспект произведения, невозможно проигнорировать авторскую установку. На наш взгляд, при изучении религиозного аспекта произведений принципиально значимо дать адекватный анализ текста, и в связи с этим необходимо четко выделить критерии данного анализа.

В своем диссертационном исследовании , посвященном анализу религиозного аспекта творчества В.П. Астафьева, а также в целом изучению современной научной ситуации, сложившейся вокруг проблемы «Христианство и русская литература», мы предлагаем четыре основных критерия анализа религиозного аспекта литературных произведений:

Выявление христианских традиций в произведениях писателя, определение гуманистических идей произведения, связанных с христианской этикой.
Определение православной направленности произведения, для выявления которой следует воспользоваться критерием церковности, предложенным А.М. Любомудровым. Мы понимаем, что очень немного произведений русских писателей попадают под этот критерий, но все-таки выделяем его, чтобы четко отделить действительно православные произведения от тех, которые таковыми не являются.
Изучение христианских сюжетов, библейских мотивов, аллюзий, религиозной семантики образов, при анализе которых необходимо четко определить их функцию в тексте того или иного произведения. Данный критерий выделен нами в связи с тем, что очень часто в произведениях бывают задействованы евангельские мотивы и сюжеты, и только на основании этого писателя причисляют к категории религиозных и даже воцерковленных авторов. Тем не менее, иногда эти образы используются совсем в другом контексте, и при помощи них в произведении создается противоположный христианскому смысл. Например, произведение Л. Андреева «Иуда Искариот» во многом полемизирует с догматами христианства. Вследствие этого мы утверждаем, что надо четко представлять, зачем писатель в своем произведении те или иные евангельские образы или сюжеты использует.
Анализ религиозной позиции писателя, проявляющейся в непосредственном введении в текст произведений идей, тем, мотивов, образов, связанных с какой-либо религией.

Выделение последнего критерия, на наш взгляд, особо значимо. Дело в том, что исследователи в своих методологических разработках, посвященных проблеме «Христианство и русская литература», практически не затронули вопрос, связанный с религиозным поиском невоцерковленных писателей, проявляющимся в их творчестве, и не выделили никакого специального критерия для его анализа.

Несмотря на то, что до революции церковь играла большую роль в жизни общества, религиозный поиск вне церкви издавна был присущ русской нации. В начале ХХ века этой проблеме особое внимание уделяли религиозные философы (Н.А. Бердяев «Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века» , Г.В. Флоровский «Пути русского богословия» , Г.П. Федотов «Трагедия интеллигенции» ). В своих работах исследователи утверждали, что богоискание заложено в русской душе, и, пребывая практически в постоянном конфликте с официальной церковностью, русская интеллигенция вела собственный религиозный поиск вне церковных стен, и даже атеистические течения в России имели религиозный характер. В конце ХХ века Ю.М. Лотман в статье «Русская литература послепетровской эпохи и христианская традиция» (1991) и Ж. Нива в монографии «Возвращение в Европу» (1999) , касаясь специфики религиозности русского человека, приходят к аналогичным выводам.

Данные исследования доказывают, что религиозный поиск вне церкви был характерен для русской нации, даже когда религия и церковь были под запретом. Духовно-религиозный поиск осуществляли писатели и в так называемый советский период, что отразилось в произведениях представителей советской литературы. Поэтому при изучении религиозного аспекта творчества русских писателей следует выделить еще один критерий – критерий религиозности, связанный с непосредственным введением писателями в текст произведений идей, тем, мотивов, образов, имеющих отношение к какой-либо религии.

Следует отметить, что термин «религиозность» используется в работах некоторых исследователей проблемы «Христианство и русская литература». Прежде всего, он встречается в книге П.Е. Бухаркина «Православная Церковь и русская литература в XVIII-XIX вв. (Проблемы культурного диалога)» . В своей монографии П.Е. Бухаркин подчеркивает, что существующую научную литературу, занимающуюся данной проблемой, можно разделить на две группы: 1. Работы, в которых есть четкая задача вычленять церковность; 2. Работы, в которых выделяются общехристианские воззрения. П.Е. Бухаркин утверждает, что в работах второго типа происходит подмена: литературоведы подменяют проблему церковности проблемой религиозности. Чтобы это развести, ученый предлагает выделить отдельно категорию «литература – христианство» и категорию «литература – церковь», и как раз здесь он понимает христианство в широком смысле. Однако мы утверждаем, что надо выделить отдельно именно категорию религиозности. А.М. Любомудров также касается данного термина: «Слово “ религиозность” оправдано и применимо именно в тех случаях, когда характер догматических представлений художника не позволяет отнести его ни к одной из известных конфессий» . Очевидно, что о конфессии правомерно говорить тогда, когда человек четко определился с выбором вероисповедания. Относительно русской литературы мы чаще всего говорим о православии. В связи с этим, если нет этой четкой воцерковленности, нет принятия догматов веры и нет утверждения постулатов веры в произведениях, но есть религиозные идеи, образы и мотивы, как например, в произведениях В.П. Астафьева, тогда мы предлагаем применять критерий религиозности.

На наш взгляд, именно такой дифференцированный подход к проблеме способен разрешить многие противоречия и уберечь исследователей от ошибок. Ведь если проанализировать несоответствие концепции М.М. Дунаева его собственным выводам, исходя из предложенных нами критериев, то становится совершенно понятной его причина: свою концепцию М.М. Дунаев выводит на основе наличия христианских традиций в произведениях русской литературы, то есть исходит из первого критерия, а затем оценивает данные произведения с точки зрения православной догматики, считая православие единственным критерием истины и тщательно акцентируя любое отступление от него, то есть исходит из второго критерия. Очевидно, что данная оценка русской литературы с точки зрения догматов православия и фиксирование отступлений от них действительно носит обличительный характер и дает основание И.А. Есаулову обвинить М.М. Дунаева в попытке уличить всех писателей в отступлении от православия. Мы согласны с тем, что писатели в своем творчестве не обязаны отстаивать библейские истины, следовать догматам православия, и судить их за вероотступничество, вольное или невольное, конечно, не следует. Тем не менее, при попытке религиозного осмысления творчества какого-либо автора игнорировать данные тенденции тоже нельзя.

В своей работе, посвященной религиозности творчества В.П. Астафьева , мы попытались применить выделенные нами критерии. Сразу же хочется отметить, что мы не задавались целью определить степень религиозности писателя, не судили и не обвиняли В.П. Астафьева в отходе от православия, а лишь пытались оценить его произведения в выбранном нами аспекте. Анализируя тексты автора разных периодов его творчества, мы смогли увидеть несомненное движение писателя в сторону православия, которое, тем не менее, было не завершено. И это не суд над писателем, а лишь констатация факта.

В соответствии с выделенными нами критериями анализа религиозного аспекта литературных произведений мы сделали следующие выводы о творчестве В.П. Астафьева:

В творчестве В.П. Астафьева прослеживается продолжение классических традиций, заключающихся в утверждении идей, восходящих к христианской этике.
В произведениях писателя церковь как объект изображения встречается крайне редко, «дорога к храму» не становится для героев, как и для автора, основным центром духовных поисков, что исключает возможность определить астафьевские тексты как православные произведения, входящие в выделенное А.М. Любомудровым направление духовного реализма.
В ряде произведений В.П. Астафьева («Пастух и пастушка», «Прокляты и убиты», «Затеси» и др.) присутствуют апокалиптические образы и символы, что связано с эсхатологическими настроениями писателя, особо усилившимися в 90-е годы ХХ века, а также образ Богородицы, глубинно связанный с категорией материнства.
В творчестве В.П. Астафьева прослеживается религиозный поиск, очевидный на всех его этапах и особо усиливающийся в 90-е годы ХХ века. Тем не менее, богоборческие тенденции в его последних произведениях, идея возмездия, мотивы ожесточения дают основание сделать вывод о том, что при несомненном повороте писателя к православию христианская эволюция в его творчестве не завершается.

Ход рассуждений и обоснование данных выводов имеется в нашей работе, посвященной исследованию религиозного аспекта творчества В.П. Астафьева . В этой же статье мы приводим данные тезисы лишь как пример дифференцированного подхода к изучению проблемы «Христианство и русская литература» относительно творчества какого-либо автора. Следует отметить, что мы не претендуем на истину в последней инстанции, так как совершенно очевидно, что проблема «Христианство и русская литература» решенной не является, что доказывают, прежде всего, полемики и дискуссии между исследователями данной темы. В связи с этим, мы допускаем, что тоже можем ошибаться.

Таким образом, можно сделать вывод о том, что в современной филологической науке вокруг проблемы «Христианство и русская литература» сложилась достаточно сложная ситуация. Во-первых, у исследователей данной проблемы имеются противники из вне, пытающиеся доказать, что работы на данную тему имеют ненаучный характер. Во-вторых, в связи с отсутствием единых научных и методологических подходов к проблеме сами ученые, занимающиеся данной темой, нередко находятся в конфронтации друг с другом. Примером такой конфронтации является, точнее, являлось противостояние И.А. Есаулова и М.М. Дунаева. Очевидно, что проблема «религиозной филологии» действительно существует независимо от того, принимают исследователи данный термин или не принимают. В связи с этим исследование религиозного аспекта русской литературы на сегодняшний день имеет особую значимость.

Бердяев, Н. А. О русских классиках / Н. А. Бердяев. – М.: Высш. шк., 1993. – 368 с.
Бердяев, Н. А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала ХХ века / Н. А. Бердяев // О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. – М.: Наука, 1990. – С. 43-271.
Бочаров, С. Г. О религиозной филологии / Бочаров С.Г. // Сюжеты русской литературы. – М.: Языки славянской культуры. – С. 585-600.
Бухаркин, П. Е. Православная Церковь и русская литература в XVIII-XIX веках: (Проблемы культурного диалога) / П. Е. Бухаркин. – СПб.: Изд-во С-Петербург. ун-та, 1996. – 172 с.
Гончаров, П. А. Творчество В. П. Астафьева в контексте русской прозы 1950-1990-х годов: монография / П. А. Гончаров. – М.: Высшая школа, 2003. – 386 с.
Дунаев, М. М. Виртуальные игры / М. М. Дунаев // http://www.religare.ru/2_57580.html
Дунаев, М. М. Православие и русская литература: учебное пособие для студентов духовных академий и семинарий. В 6-ти частях. Ч. 1 / М. М. Дунаев. – М.: Христианская литература, 1996. – 320 с.
Есаулов, И. А. Категория соборности в русской литературе / И. А. Есаулов. – Петрозаводск: Издательство Петрозаводского университета, 1995. – 288 с.
Есаулов, И. А. Обвинительная филология / И. А. Есаулов // http://lit.1 september.ru
Есаулов, И. А. О Чехове, который «придуривается», и о шутовском «богословии» М.М. Дунаева / И. А. Есаулов // http://pravaya.ru/dispute/6724
Есаулов, И. А. Пасхальность русской словесности / И. А. Есаулов. – М.: Круг, 2004. – 560 с.
Захаров, В. Н. Русская литература и христианство / В. Н. Захаров // Евангельский текст в русской литературе XVIII – XX вв. Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Сборник научных трудов. – Петрозаводск, 1994 – С. 5-11.
Зеньковский, В. В. Русские мыслители и Европа / В. И. Зеньковский. – М.: Республика, 2005. – 368 с.
Золотухина, О. Ю. Религиозный поиск В.П. Астафьева в контексте творческой эволюции писателя: дис. … канд. филол. наук (на правах рукописи) / О. Ю. Золотухина. – Красноярск, 2010. – 205 с.
Золотухина, О. Ю. Религиозный поиск В.П. Астафьева в контексте творческой эволюции писателя: автореф. дис. … канд. филол. наук / О. Ю. Золотухина; ХГУ им. Н.Ф. Катанова. – Абакан, 2010. – 26 с.
Ильин, И. А. О тьме и просветлении. Книга художественной критики: Бунин, Ремизов, Шмелев / И. А. Ильин. – М.: Скифы, 1991. – 216 с.
Кадочников, О. П. Правдоискательство – аксиологическое ядро художественной эволюции творчества Виктора Астафьева / О. П. Кадочников // Астафьевские чтения. Выпуск третий (19-21 мая 2005 г.). – Пермь: Издательство «Курсив», 2005. – С. 180-189.
Котельников, В. А. Православие в творчестве русских писателей XIX в: дис. в форме науч. докл. … докт. филол. наук / В. А. Котельников. – СПб, 1994. – 40 с.
Котельников, В. А. Православная аскетика и русская литература (на пути к Оптиной) / В. А. Котельников. – СПб, 1994. – 297 с.
Лотман, Ю. М. Русская литература послепетровской эпохи и христианская традиция / Ю. М. Лотман // Избранные статьи: В 3 т. – Т. 3. – Таллинн «Александра», 1993. – С. 127-137.
Любомудров, А. М. Духовный реализм в литературе русского зарубежья: Б. К. Зайцев, И. С. Шмелев / А. М. Любомудров. – СПб: «Дмитрий Буланин», 2003. – 272 с.
Любомудров, А. М. Церковность как критерий культуры / А. М. Любомудров // Христианство и русская литература: Сб. ст. / Рос АН. Институт рус. лит. (Пушкин. дом); Сб. 4; Отв. ред. В. А. Котельников. – СПб: Наука, 2002. – С. 87-109.
Мочульский, К. В. Великие русские писатели XIX в. / К. В. Мочульский.– СПб: Алетейя, 2000. – 160 с.
Мочульский, К. В. Гоголь. Соловьев. Достоевский. – М.: Республика, 1995. – 607 с.
Непомнящий, В. С. О горизонтах познания и глубинах сочувствия. Поэзия, филология, религия. По поводу выступления Сергея Бочарова / В. С. Непомнящий // Новый мир. – 2000. – № 10. – С. 174-194.
Нива, Ж. Возвращение в Европу: Статьи о русской литературе / Ж. Нива. – М.: Высшая школа, 1999. – 304 с.
Панченко, А. М. Петр I и веротерпимость / А. М. Панченко // Аз: Приложение к газете «Литератор». – 1990. –№ 1 – С. 21-32.
Панченко, А. М. Пушкин и русское православие / А. М. Панченко // Русская литература. – 1990. – № 2. – С. 32-43.
Панченко, А. М. Русский поэт, или Мирская святость как религиозно-культурная проблема / А. М. Панченко // Новый журнал. – 1991. – № 1. – С. 11-25.
Панченко, А. М. Эстетические аспекты христианизации Руси / А. М. Панченко // Русская литература. – 1988. – № 1. – С. 50-59.
Флоровский, Г. В. Пути русского богословия. VI. Философское пробуждение / Г. В. Флоровский // О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. – М.: Наука, 1990. – С. 272-378.
Федотов, Г. П. Трагедия интеллигенции / Г. П. Федотов // О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. – М.: Наука, 1990. – С. 403-443.
Христианство и новая русская литература XIX-XX вв. Библиографический указатель. 1800-2000 / Сост. А. П. Дмитриев, Л. В. Дмитриева. Под. ред. В. А. Котельникова. СПб., 2002. – 891 с

Первоначальный вариант данной работы был опубликован в сборнике «Христианство и русская литература». Красноярск, 2010.

личного и народного бытия. И даже «рассуждения его героев, - пишет Любомудров, - о тайне жизни, о неких силах и законах, управляющих миром, как правило, представляют собой «расплывчатые философские мечтания». Характеризуя пережитый писателем духовный перелом, Любомудров делает акцент на роли внешних обстоятельств, связанных с событиями Октябрьсого переворота, ужасами крымской резни 1920-1921гг. и гибелью сына, участника гражданской войны. Огромные изменения в самочувствии писателя, в его духовном и эмоциональном настрое в этот период находили и современники. Так, Б. Зайцев, встретивший Шмелева в Берлине в 1922 г.,вспоминал, что тот находился в состоянии «внутренней убитости». Исследуя раннее творчество И.С. Шмелева, Любомудров приходит к выводу, что оно не было религиозным. «Церковные обряды, таинства, если и отражаются на страницах его книг, - пишет он, - то играют либо эстетическую роль, как «символы» чего-то радостного и возвышенного, либо освещаются с чисто рационалистических позиций». Так, сцена причащения в «Гражданине Уклейкине» (1907), несмотря на ощущения героя, «что все перед Господом равны», остается, по его мнению, социальной карикатурой, а молодой революционер Колюша в «Человеке из ресторана» (1911), смеющийся над верой и всецело доверяющий науке, выглядит куда симпатичнее, чем его оппонент Кирилл Северьяныч - тупой и злобный лицемер, ханжа, в чьи уста вложен автором призыв «терпеть и верить в промысел Божий». А в «Неупиваемой Чаше» духовное закрыто перед автором, т.к. он преклоняется перед гениальной личностью иконописца, пишущего образа «по своей воле», создающего в «любовном экстазе якобы чудотворную икону». Любомудров допускает в раннем творчестве «некую тоску - то грустно-меланхолическую, то сгущающуюся до безысходного отчаяния - по чему-то светлому и подлинному», но не постепенную духовную эволюцию. Он глубоко убежден, что о религиозном мироощущении писателя на данном этапе не может быть и речи. Совершенно иной точки зрения придерживается М.М. Дунаев Он считает, что все творческое наследие Шмелева проникнуто христианскими идеями, весь творческий путь свидетельствует о постепенном, но неуклонном духовном восхождении писателя, о все более тесном слиянии в произведениях земного и небесного. Уже в самых ранних произведениях, утверждает литературовед, присутствуют христианские мотивы, писатель прямо или косвенно затрагивает христианскую тему. В этом же ключе Дунаев рассматривает и осмысление Шмелевым такой традиционной поэтической темы, как любовь. Дунаев находит что в повести «Как надо» (1915) нежное чувство молодой девушки воскрешает душу героя, приводит его к убеждению, что «жизнь никогда не умирала и умереть не может». Любовь ограничивается обыденными, бытовыми радостями и логически завершается браком, созданием новой семьи. Труд учителя Шмелев изображает как великий подвиг самоотвержения, как подвижничество во имя светлой цели - «вести маленьких человечков к свету, чтобы они в своих головах несли силы строить жизнь более счастливую, чем жизнь их отцов, в своем сердце уносили горячую любовь к знаниям, к Родине, к людям». Исключением, на первый взгляд, представляется «Неупиваемая Чаша» (1918). Чувство крепостного художника Ильи Шаронова - в прямом смысле неземная любовь. Его переполняет любовь не к реальной земной женщине, а к той небесной Красоте - Вечной Женственности, которая воплощена в ней. Созерцая эту Красоту, художник ощущает духовное прикосновение к миру Горнему, к вечным и высшим силам Мировой Правды. Таким образом, любовь обретает мистическую окраску, недаром икона Богородицы, которая создавалось под воздействием этой любви, обрела в конце концов чудотворную силу. «Неупиваемая Чаша» - повесть - «житие», в которой автор пытается выразить любовь к святой Красоте. Ознакомившись с фактами биографии, осознаешь истоки религиозности писателя. Предки писателя были из крестьян-староверов Богородского уезда Московской губернии. Детство прошло в Замоскворечье, среди купечества и мещанского люда, в патриархальной русской семье, где свято соблюдались все православные обряды и обычаи. «В доме я не видел книг, кроме Евангелия, которое нас, детей заставляли читать Великим постом, и молитвенников»… отец, подрядчик, умер, когда мальчику было 7 лет. Но следует сказать, что при всей патриархальности и верности старозаветным укладам, в семье ощущались - и чем дальше, тем сильнее - веяния культуры, образования, искусства. И в этом, бесспорно, была заслуга матери. Она прекрасно понимала, как важно дать пятерым детям отличное образование и добилась этого. В 1894 г. молодой Шмелев поступает на юридический факультет Московского университета. Он увлекается ботаническими открытиями К.А. Тимирязева, читает Чернышевского, Смайльса, Бокля, Спенсера, Канта, Дарвина, «Рефлексы головного мозга» Сеченова. У него появляется интерес к социологии, которая была провозглашена позитивизмом наукой всех наук, и юридический факультет, выбранный Шмелевым и довершивший формирование его мировоззрения. В первых литературных произведениях Шмелева интеллигенты, люди науки описаны как лучшие из смертных, способные с помощью экономики, права, биологии и искусства установить на земле царство равенства и справедливости. «Политехнический курс был определен прочно и навсегда, а под него подгонялась и наука, - с горечью осознал Шмелев в эмиграции, - молодежи выкалывали глаз правый, а на левый надевали очки, большей частью розовые <…>. И свет Христов, широкий и чистый свет, не вливался в души учеников российского университета. И пошли с клеймами и тавром, раз навсегда поставленным, - революционер, позитивист, республиканец, атеист» (51,403). Его окружение - русские писатели демократического направления, писатели, близкие к Горькому, «знаньевцы», писатели, входившие в общество «Среда». Что можно сказать об общности интересов этих писателей? Свои надежды они связывали с социальными изменениями в разной форме, с переустройством русской жизни, общества. Шмелеву была близка эта точка зрения. «Движение 90-х гг. как бы приоткрыло выход. Меня подняло. Новое забрезжило передо мной… Новое - это надежда на равенство и свободу» (60). По своим социальным корням русская интеллигенция той поры была весьма разнородной. Объединяло же всех почти единодушное неприятие деспотизма, тупого отрицания власти свободы. Насаждаемое ею в обществе "охранительство" стимулировало среди интеллигенции социальные увечья. "Во вторую половину 19- ого века, - пишет Н. Бердяев в статье "Истоки и смысл русского коммунизма", - слой, который именуется просто культурный, переходит в новый тип, получающий наименование интеллигенции... Интеллигенция всегда была увлечена какими либо идеями, преимущественно социальными, и отдавались им беззаветно. Она обладает способностью жить исключительно идеями... Невозможность политической деятельности привела к тому, что политика была перенесена в мысль и литературу. Литературные критики были властителями дум социальных и политических". В этой же статье Бердяев, размышляя о судьбах русской интеллигенции, подчеркивает: "У нас было народничество левое и правое, славянофильское и западническое, религиозное и атеистическое. Славянофилы и Герцен, Достоевский и Бакунин, Л. Толстой и революционеры 70- ых годов - одинаково народники, хотя и по-разному. Народничество есть прежде всего вера в русский народ, под народом же нужно прежде всего понимать трудящийся простой народ, главным образом крестьянство... Русские народники всех оттенков верили, что в народе хранится тайна истинной жизни, скрытая от господствующих культурных классов... Чувство вины перед народом играло огромную роль в психологии народничества". Проблема духовно-нравственного совершенствования общества в целом и отдельного человека не была для Шмелева в достаточной степени актуальной. В этот период, по меткому определению самого писателя, он был «никаким по вере». Такой путь: от преклонения перед наукой, прогрессом, бесконечными человеческими возможностями, верой в социальные перемены - к религии, - прошли многие русские писатели конца XIX - начала XX века. В том числе и Иван Сергеевич Шмелев. По мнению некоторых критиков, отдельные религиозные идеи были и в этот, ранний период творчества. В повести «Человек из ресторана» (1911), принесшей писателю всероссийскую известность, герой утешается правдой не революционера-сына, а некоего торговца: «Добрые-то люди имеют внутри себя силу от Господа». Важным этапом в духовной эволюции писателя стала встреча с Ольгой Александровной - будущей женой И.С. Шмелева. Она сыграла исключительную роль в его духовном прозрении. Об этом пишет богослов и философ А.В. Карташов, сблизившийся со Шмелевым уже в Париже: «Она потихоньку очистила от пыли божницу, заправила остывшую лампадку и засветила ее». Именно по ее инициативе после свадьбы молодые супруги отправляются в